Por que “Não cobiçar” está no Decálogo?
O Decálogo proíbe atos patentemente repreensíveis; mas a proibição contra a cobiça é uma ofensa potencialmente sem vítimas e é a única que se dirige exclusivamente aos homens. Além disso, este décimo mandamento não tem paralelos claros no direito do antigo Oriente Próximo. Uma anedota em um texto hitita do século XIV, no entanto, sugere que suas raízes estão na tradição dos tratados.
Em seu poema, “O Décimo Mandamento”, o imortal Alexander Pushkin (1799-1837), poeta, dramaturgo e romancista russo, confidencia:
“Seus homens, sua casa e seu gado,
não sou tentado, embora tudo seja ótimo.
Mas imaginemos que sua criada
seja bela… Perdi a batalha!”[1]
Se pudesse, Pushkin poderia replicar a invejável riqueza material de seu amigo — servos, propriedade e gado; mas, a menos que a raptasse, a bela criada permanece fora de seu alcance. Rebelando-se contra o mais severo dos Dez Mandamentos de D-us, o poeta nada pôde fazer senão cobiçar, relegando ao recôndito mais superficial de seu coração um objetivo invejoso.[2]
Um Mandamento Incomum no Decálogo
“Não cobiçarás”, לֹא תַחְמֹד, é o único mandamento que, na prática, se dirige exclusivamente aos homens, pois enquanto em Israel as mulheres podiam rejeitar a D-us, desonrar os pais, profanar o sábado ou cometer crimes, elas não podiam, por si mesmas, adquirir a propriedade de outros ou se apoderar de seus cônjuges.
Outra peculiaridade faz com que o Décimo Mandamento se destaque dos demais: os mandamentos anteriores proíbem atos patentemente repreensíveis, como roubar, assassinar, sequestrar ou cometer perjúrio. Em contraste, a cobiça no Décimo Mandamento é uma capitulação emocional à inveja intensa, remediável apenas por meio da introspecção e do autoexame.
Numa época em que a cobiça é um motor da nossa economia, podemos muito bem perguntar o que levou os hebreus a fazer com que D-us impusesse ao seu rebanho uma exigência tão arcaica, atribuindo-a quase como uma reflexão tardia a uma série de dez (mais ou menos) mandamentos no Decálogo.
Na verdade, a aparente citação de Jeremias de uma parte substancial do Decálogo quando acusa Israel de roubo, assassinato, adultério, perjúrio e apostasia não inclui inveja:
ירמיה ז:ט הֲגָנֹב רָצֹחַ וְנָאֹף וְהִשָּׁבֵעַ לַשֶּׁקֶר וְקַטֵּר לַבָּעַל וְהָלֹךְ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם.
Jeremias 7:9 Você roubará e matará, e cometerá adultério, e jurará falsamente, e sacrificará a Baal, e seguirá outros deuses sobre os quais você nada sabe?[3]
A omissão da cobiça pode sugerir que o Décimo Mandamento foi um acréscimo tardio à sequência. Também pode implicar que o profeta hesitou em invocar o que poderia ser interpretado como uma ofensa potencialmente sem vítimas.[4]
Por que incluir o décimo mandamento?
A maioria das tentativas de esclarecer a inclusão da proibição da cobiça no Decálogo apenas aponta para uma explicação. Muitos simplesmente enfatizam o quão difundida é a cobiça na tradição e na historiografia hebraica. Afinal, Gênesis abre a história humana com a primeira mulher colhendo uma fruta que ela considera נֶחְמָד, “desejável” (de ח.מ.ד, a mesma raiz do תַחְמֹד do Decálogo):
בראשׁית ג:ו וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל.
Gn 3:6 Vendo a mulher que aquela árvore era boa para comer e agradável aos olhos, e que a árvore era desejável como fonte de sabedoria, ela tomou do seu fruto e comeu. Ela também deu um pouco ao marido, e ele comeu.
Na história de Caim matando Abel, um primogênito ciumento oferece essencialmente seu irmão como sacrifício, convencido de que D-us prefere vítimas ensanguentadas a vegetação sem vida (Gn 4:1-16).[5] O tema é recorrente em numerosas narrativas patriarcais, principalmente dentro da família de Ia´aqov, como quando Raquel inveja a capacidade de sua irmã Lia de gerar filhos (Gn 30.1), e Lia inveja o amor de Ia´aqov por Raquel (v. 15).
Alguns intérpretes dilatam o sentido de חָמַד, “cobiçar”, em “confiscar”, “planejar apropriar-se”, “usurpar” ou noções semelhantes que, de fato, transformam uma intenção em atos que duplicam alguns dos mandamentos proibidos, como roubar. Outros consideram o Décimo Mandamento uma relíquia da moralidade tribal ou do absolutismo patriarcal e, portanto, praticamente inoperante, mesmo enquanto permanece codificado. Outros ainda percorrem extensamente as literaturas dos vizinhos de Israel, onde é fácil encontrar contextos repletos de ciúme, inveja, cobiça ou desejo.[6]
Existe uma lei contra a cobiça no Código de Hamurábi?
Aqueles que buscam um paralelo jurídico próximo à legislação sobre a cobiça identificaram apenas um exemplo da Mesopotâmia do período paleobabilônico (século XVIII a.C.): a expressão mais próxima para cobiça, “īnam našûm” — “lançar o olhar (sobre algo)” —, aparece nas Leis de Hamurábi, que prescrevem a pena de ser queimado no próprio local para quem rouba bens enquanto ajuda a apagar um incêndio:
LH §25 Se um incêndio deflagra na casa de um homem, e um homem que veio ajudar a apagá-lo cobiça (“īnšu iššî”) os bens domésticos pertencentes ao proprietário da casa e se apropria de bens domésticos pertencentes ao proprietário, esse homem será lançado naquele mesmo fogo.[7]
Essa penalidade capital draconiana (e rara), no entanto, não visa propriamente a rendição à tentação; em vez disso, pune o saque flagrante ocorrido após a tentação — um abuso da solidariedade comunitária justamente no momento em que vizinhos em perigo deveriam poder contar uns com os outros.[8]
A proibição bíblica de cobiçar parece, assim, singular entre as coletâneas de leis das sociedades do antigo Oriente Próximo. Contudo, um relato da Anatólia hitita do século XIV sugere que as origens das restrições à cobiça residem na tradição dos tratados.
Proibições contra a Cobiça em Tratados
O rei hitita Suppiluliumas I (c. 1350 a.C.), em um tratado com o rei Huqqana de Hayasa (perto da Armênia), descreve Hayasa de forma depreciativa como bárbara por praticar casamentos incestuosos. Após declarar explicitamente que tais relações “não são permitidas”, Suppiluliumas também adverte contra aproximar-se de qualquer mulher do palácio. Ele relembra a execução de um indivíduo que ousou “olhar para” uma mulher do palácio, sugerindo que a luxúria do homem foi julgada como algo que não permanecera suficientemente restrito ao âmbito interno:
§28 (A iii 68’–73′) Quem era Mariya e por que motivo ele morreu? Não passou por ali uma serva e ele olhou para ela? Mas o próprio pai de Sua Majestade olhou pela janela e o flagrou em sua transgressão, dizendo: “Você — por que olhou para ela?” Assim, ele morreu por esse motivo. O homem pereceu apenas por olhar de longe. Portanto, acautele-se.[9]
Ao incluir esse aviso de advertência em um texto diplomático, o rei pressupõe que até mesmo desejos alojados nas profundezas da psique podem ser explicitamente proibidos. O filho de Suppiluliumas, Mursili II, segue o mesmo exemplo em dois tratados de vassalagem, proibindo expressamente o desejo por mais territórios ou pessoas. Por exemplo, em seu tratado com Manapa-Tarḫunta, da Terra do Rio Seḫa, Mursili declara:
§5 (A i 63–67) Agora lhe dei a terra do Rio Seḫa e a terra de [Appawiya]. Esta será a sua terra — proteja-[a]! De agora em diante, não desejarás uma pessoa hitita nem um distrito fronteiriço de Hatti. [Se] desejares de forma ilícita uma pessoa hitita ou um distrito fronteiriço de Hatti, terás violado o juramento.[10]
A proibição em tratados daquilo que não pode ser objeto de legislação, por não constituir crime em si, já aparece no período paleobabilônico (2000–1600 a.C.). De Tell Leilan, na Alta Síria (final do século XVIII a.C.), temos um acordo entre duas potências menores (Apum e Kaḫat) que proíbe cobiçar (“lançar os olhos sobre”) terras ou pessoas, especialmente em tempos de guerra.[11]
Um Precursor do Décimo Mandamento
Nosso antecedente mais próximo do Décimo Mandamento, contudo, encontra-se em um protocolo anexado a um acordo que comerciantes assírios impuseram ao governante de Kanesh (a atual Kültepe), na Anatólia central (c. 1800 a.C.). A maioria das proibições no texto é casuística — concentrando-se em circunstâncias ou contextos hipotéticos — e é introduzida por “šumma” (“se”) ou “inūma” (“quando”), um estilo bem conhecido na legislação bíblica. Por exemplo, o texto diz:
Kt 006/k6: 39–44 Se houver derramamento de sangue assírio em tua cidade ou terra, acarretando prejuízo, deverás pagar a reparação (padrão) pelo sangue, e nós mataremos (o assassino). Não nos deves entregar um substituto.[12]
Apenas uma disposição no acordo é apodíctica (uma ordem incondicional), e ela trata da cobiça:[13]
Kt 006/k6: 61–68 Não entregarás a um cidadão de Kanesh ou a um residente estrangeiro (“ḫapīrum”) a casa da viúva de um comerciante. Não cobiçarás a bela casa, o belo escravo, a bela serva, o belo campo ou o belo pomar de qualquer cidadão de Assur; não te apropriarás disso pela força nem o darás a um seguidor teu.[14] Embora os termos dessa determinação também visem limitar os abusos de anatólios contra assírios, ela difere da disposição anterior ao transcender as causas imediatas para se concentrar na injustiça, em sua natureza e aplicação: ao visar primeiramente as viúvas, ela acentua a iniquidade do crime; ao envolver tanto os “ḫapīrū” errantes quanto os cidadãos locais, ela amplia os instrumentos da ofensa; ao focar na cobiça dos líderes, ela isola a fonte de tal impulso; ao incluir pessoas e propriedades como objetos de desejo, ela aprofunda a voracidade do ato; e, ao permitir que os servos dos líderes sejam os beneficiários finais, ela intensifica sua arbitrariedade e leviandade.
Embora a responsabilidade recaia sobre o governante de Kanesh, a menção explícita a seus servos e cidadãos no tratado confere à determinação um caráter coletivo, se não também paradigmático. Isso também lhe confere um tom de proximidade, ao personalizar a origem da injustiça. Assim como no Décimo Mandamento, a linguagem é categórica e apodíctica: no uso de formas verbais proibitivas, na abrangência inclusiva dos objetos que não devem ser cobiçados e na personalização do alvo potencial. Diferentemente do Décimo Mandamento, contudo — cujas obrigações são internas à comunidade —, esta estipulação ultrapassa as fronteiras étnicas, protegendo a propriedade dos cidadãos de Assur contra usurpações tanto por parte de habitantes locais quanto de estrangeiros.
A Cobiça Enquadra o Decálogo
A distância entre a Anatólia e Israel é vasta e geográfica, temporal e culturalmente; portanto, a questão não é de “empréstimo” ou mesmo de uma ligação indireta entre esses textos; contudo, a comparação reforça a ideia de que o Décimo Mandamento pertence a uma estrutura diplomática, e não legislativa.
Tratados são pactos: acordos entre poderes nos quais uma autoridade superior (suserano) impõe sua vontade a um subordinado (vassalo).[15] Na narrativa de Israel sobre o seu passado, as renovações da sua aliança com D-us estão ancoradas em vários momentos decisivos, desde o surgimento da humanidade até o retorno do exílio babilônico. Os termos variam conforme o contexto e as circunstâncias, mas sempre exigem fidelidade a vínculos estabelecidos desde os tempos ancestrais.
Em um momento marcante no Sinai — onde uma elaborada Coletânea da Aliança (Êx 20.22–23.19) é precedida pelo Decálogo —, Israel situa uma série de exortações: algumas universalmente reconhecidas (como as proibições de roubo e assassinato), outras específicas de Israel, como a lealdade exclusiva a um único D-us e a santificação do sábado.
Por que uma série tão poderosa de preceitos terminaria com a cobiça, um erro de intenção e não de ação? Sugiro que, no Décimo Mandamento, o Decálogo fecha com precisão o ciclo aberto no seu início, onde a adesão a um D-us invisível e intangível deve ser intencional e não forçada, fruto de desejo e não de coerção:
שׁמות כ:ג לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָיַ.
Êx 20.3 Não terás outros deuses além de Mim.
Espera-se que os israelitas reflitam sobre o que está ao seu alcance, mas ainda assim decidam a favor de um D-us que não podem ver.
Em Deuteronômio, Javé promete vitória ao seu povo quando este se mantém fiel. Eles devem destruir as imagens de falsos deuses e לֹא תַחְמֹד, “não cobiçar”, o ouro e a prata neles:
דברים ז:כה פְּסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ כִּי תוֹעֲבַת יְ־הוָה אֱלֹהֶיךָ הוּא.
Dt 7.25 As imagens dos seus deuses lançarás ao fogo; não cobiçareis a prata e o ouro que estão sobre eles e os guardareis para vós, para que não sejais enredados por isso; pois isso é abominável para IHVH teu D-us.
O medo é contágio, pois cobiçar o corpo de um D-us estranho pode levar a agarrá-lo; e ao fazê-lo há uma potencial armadilha e um enfraquecimento do apego ao D-us exigente que Israel aceitou no Sinai.
A cobiça, seja um do outro ou dos outros, é o teste a ser superado.
Excursão
As duas versões do décimo mandamento
O Décimo Mandamento é lido de forma ligeiramente diferente nas duas recensões do Decálogo.[16] No Êxodo, o verbo חָמַד, “cobiçar”, é repetido duas vezes, sem uma conjunção entre as cláusulas, sugerindo que a propriedade do vizinho, בַּיִת, na primeira cláusula é desenvolvida na segunda para incluir sua esposa, escravos e animais comestíveis e de tração.
שׁמות כ:יז לֹא תַחְמֹד בֵּית רֵעֶךָ לֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ וְשׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ.
Êxodo 20.17 Não cobiçarás a casa do teu próximo; não cobiçarás a mulher do teu próximo, nem o seu escravo ou a sua escrava, o seu boi ou o seu jumento, tudo o que pertence ao teu próximo.
Por outro lado, as conjunções ligam as proibições em Deuteronômio,[18] sugerindo duas violações de igual gravidade.
דברים ה:כא וְלֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְלֹא תִתְאַוֶּה בֵּית רֵעֶךָ שָׂדֵהוּ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ שׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ.
Dt 5.21 Também não cobiçarás a mulher do teu próximo, e também não terás saudades da casa do teu próximo: do seu campo, e do seu escravo e da sua escrava; seu boi e seu jumento, e tudo o que pertence ao seu próximo.
Além disso, a edição Deuteronômica usa dois verbos diferentes: חָמַד se aplica quando o objeto especificamente é a esposa de um vizinho, mas הִתְאַוָּה (Hitpael de א.ו.ה/י), “ansiar incessantemente, desejar incessantemente” se aplica quando se trata de seu בַּיִת, ou seja, seu campo, escravos e animais.[19]
Embora os dois verbos sejam frequentemente tratados como sinônimos, eles são sutilmente diferentes em suas conotações.[20] חָמַד (“cobiçar”) descreve qualidades que induzem inveja quando vistas (flora, animais, pessoas). חָמַד é capitular a um motivo básico a ponto de provocar má conduta. O mandamento do Êxodo apela, portanto, à abnegação e ao autocontrole.
Deuteronômio distingue entre חָמַד para a esposa de alguém e הִתְאַוָּה (“ansiar/desejar incessantemente”) para a família da pessoa – um verbo que se refere a um desejo interior pela coisa desejada.[21] O impulso que leva uma pessoa a הִתְאַוָּה não é necessariamente culpável; apenas o contexto revela se o desejo é louvável (תַּאֲוָה נִהְיָה תֶּעֱרַב לְנָפֶשׁ, “O desejo realizado é doce para a alma”, Pv 23.19) ou desprezível (אַל תִּלְחַם אֶת לֶחֶם רַע עָיִן וְאַל תתאו [תִּתְאָיו] לְמַטְעַמֹּתָיו, “Não compartilhe a refeição de um homem invejoso, nem deseje suas guloseimas”, Pv 23.6).[22] No Décimo Mandamento, a necessidade interior contra a qual Deuteronômio apela é a ganância.[23]
1. O texto completo do poema está disponível em “Alexander Pushkin in English Translation”, a Biblioteca Eletrônica.
2. Para uma exposição mais completa desta nota, veja Jack M. Sasson, “Another Look at the Tenth Commandment”, em “Focusing Biblical Studies: The Crucial Nature of the Persian and Hellenistic Periods: Essays in Honor of Douglas A. Knight”, ed. Jon L. Berquist e Alice Hunt, Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 544 (Londres: T&T Clark/Continuum, 2012), 3–18.
3. A sequência hebraica é corrigida na LXX para corresponder àquelas de Êxodo e Deuteronômio: homicídio, adultério, roubo e falso testemunho. Em menor grau, Os 4.2 também pode ser relevante, apresentando a seguinte sequência: imprecação, engano, homicídio e roubo. Em Mt 19.18–19, Jesus cita homicídio, adultério, roubo, perjúrio e honrar os pais, mas também amar o próximo. Paulo (Rm 13.9) recorre a este último como uma síntese de todas as virtudes, mas lista a cobiça como um dos mandamentos proibidos. Sobre essas questões, veja Christopher Levin, “Der Dekalog am Sinai”, VT 35 (1985): 169–172. K.-D. Schunck, “Das 9. und 10. Gebot—jüngstes Glied des Dekalogs”, ZAW 96 (1984): 104–109, encontra correlação temática entre a proibição do roubo e a da cobiça e sugere que elas pertencem aos estágios posteriores do desenvolvimento do Decálogo.
4. Estão disponíveis várias monografias sobre o Decálogo, mas, entre elas, as que considerei mais úteis são J. J. Stamm e M. E. Andrews, “The Ten Commandments in Recent Research”, SBT 2ª Série 2 (Naperville, IL: Allenson, 1967), que apresenta uma boa exposição da produção acadêmica (predominantemente cristã), e Anthony Phillips, “Ancient Israel’s Criminal Law: A New Approach to the Decalogue” (Nova York: Schocken, 1970). Nota do editor: Veja também Marc Zvi Brettler, “Ten Insights about the Ten Commandments”, TheTorah (2015).
5. Sobre essa sugestão surpreendente, veja Hyam Maccoby, “The Sacred Executioner: Human Sacrifice and the Legacy of Guilt” (Nova York: Thames and Hudson, 1982), 11–40. Incluo este exemplo em uma longa lista de sacrifícios humanos mencionados na Bíblia Hebraica; veja Jack M. Sasson, “Judges 1–12”, AB 6D (New Haven: Yale University Press, 2014), 444–447.
6. Em Sasson, “Another Look at the Tenth Commandment”, notas 33 a 39, cito muitos exemplos do Egito, de Ugarit e de Hatti, em mitos, épicos, textos de sabedoria, encantamentos, hinos e formulações de tratados.
7. A tradução segue Martha T. Roth, “Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor”, 2ª ed., SBLWAW 6 (Atlanta: Scholars Press, 1997), 85.
8. Ocasionalmente, o parágrafo 159 do Código de Hamurábi (LH §159) é trazido incorretamente para a discussão. Nele, um homem rompe seus compromissos matrimoniais ao avistar outra mulher (“ana sinništim šanītim uptallis”). Nesse caso, porém, não há indicação de que a segunda mulher seja casada ou esteja indisponível por outro motivo.
9. As traduções dos tratados hititas seguem Gary Beckman, “Hittite Diplomatic Texts”, 2ª ed., SBLWAW 7 (Atlanta: Scholars Press, 1999), 32 (Nº 3, Tratado entre Suppiluliuma I de Hatti e Huqqana de Hayasa).
10. Beckman, “Hittite Diplomatic Texts”, 84 (Nº 12, Tratado entre Mursili II de Hatti e Manapa-Tarhunta da Terra do Rio Seha); veja também o Nº 11, Tratado entre Mursili II de Hatti e Kupanta-Kurunta de Mira-Kuwaliya, 76.
11. O texto deste tratado foi publicado em Jesper Eidem, “The Royal Archives from Tell Leilan: Old Babylonian Letters and Treaties from the Lower Town Palace” East, “Publications de l’Institut historique-archéologique néerlandais de Stamboul” 117 (Leiden: Netherlands Institute for the Near East, 2011), 387–406. A estipulação encontra-se na coluna III. O artigo de Klaas R. Veenhof, “New Mesopotamian Treaties from the Early Second Millennium BC from kārum Kanesh and Tell Leilan (Šeḫna),” “Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte” 19 (2013): 23–57, é extremamente útil.
12. Citado, com modificações, de C. Günbatti, “Two Treaties Texts Found at Kültepe”, em “Assyria and Beyond: Studies Presented to Mogens Trolle Larsen”, ed. J. G. Dercksen (Leiden: The Netherlands Institute for the Near East, 2004), 252. A última cláusula expressa um desejo, pois é possível que os assírios não dispusessem dos meios para identificar o assassino. Há um relato perturbador nos arquivos de Mari no qual Samsi-Addu recebe e executa uma pessoa diferente daquela que ele estava perseguindo. Sem dúvida, a vítima infeliz havia sido tão mutilada antes da entrega que não pôde corrigir o erro. Sobre essa questão, veja J. M. Sasson, “Scruples: Extradition in the Mari Archives”, em “Festschrift für Hermann Hunger, zum 65. Geburtstag gewidmet von seinen Freunden, Kollegen, und Schülern”, ed. Gisela Procházka-Eisl (Viena: Institut für Orientalistik, 2007), 457–458.
13. Sobre as formas casuística e apodíctica de lei, veja Dale Patrick, “Legal Rhetoric”, em “The Oxford Encyclopedia of the Bible and Law”, ed. Brent A. Strawn (Oxford: Oxford University Press, 2015).
14. Citado de Günbatti, “Two Treaties Texts Found at Kültepe”, 252. Mais detalhes em minha publicação anterior, Sasson, “Another Look at the Tenth Commandment”, e em Veenhof, “New Tratados mesopotâmicos do início do segundo milênio a.C., provenientes de Kārum Kanesh e Tell Leilan (Šeḫna).” O texto também é discutido em Kenneth A. Kitchen e Paul J.N. Lawrence, “Treaty, Law and Covenant in the Ancient Near East”, Parte 3, “Overall Historical Survey” (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2012), 60–62.
15. Para uma análise de textos de tratados do antigo Oriente Próximo, veja Kenneth A. Kitchen e Paul L. N. Lawrence, “Treaty, Law and Covenant in the Ancient Near East”, 3 vols. (Wiesbaden: Harrassowitz, 2012). Estudiosos há muito observam conexões entre Deuteronômio e antigas tradições de tratados. Veja o estudo clássico de Moshe Weinfeld, “Deuteronomy and the Deuteronomic School” (Oxford: Clarendon, 1972). Nota do editor: Veja também Shalom E. Holtz, “IHVH’s Covenant: Why Moses Calls Heaven and Earth as Witnesses”, “TheTorah” (2024); e Melissa Ramos, “The Making of a Covenant: The Book of Deuteronomy”, “TheTorah” (2022).
16. A literatura sobre a melhor forma de traduzir cada versículo e sobre como calibrar as diferenças entre os verbos relevantes é vasta e complexa; felizmente, ela é sintetizada de forma concisa pelo falecido Leonard Greenspoon em “Do Not Covet: Is It a Feeling or an Action?”. TheTorah (2018).
17. Essa observação é registrada na exegese judaica tradicional e retomada por muitos comentaristas. O argumento de Phillips (“Ancient Israel’s Criminal Law”, 149) — de que “bayit” não pode ser um termo coletivo, “pois não há menção a filhos, e animais dificilmente podem ser considerados parte do domicílio” — é engenhoso demais e, provavelmente, falacioso. Vale notar que a versão grega inverte a ordem, proibindo primeiro desejar a esposa do próximo antes de cobiçar sua casa. Essa ordem é provavelmente influenciada pela sequência na recensão deuteronômica. Observamos que a propriedade imóvel está implícita na frase final da variante de Êxodo.
18. As conjunções começam com a proibição do assassinato (5:20).
19. Essa diferença nos verbos não está presente em nenhuma outra recensão, incluindo a de Qumran. Para uma harmonização das diversas leituras, veja Sidnie Ann White, “The All Souls Deuteronomy and the Decalogue”, JBL 109 (1990): 203–206. Nota do editor: Veja também Sidnie White Crawford, “The Many Recensions of the Ten Commandments”, TheTorah (2019).
20. Para uma análise concisa das muitas opiniões sobre as diferenças entre os verbos, bem como sobre o estabelecimento de precedência de um sobre o outro, veja Henri Cazelles, “Les origines du Décalogue”, em “W. F. Albright Volume”, Eretz Israel 9 (Jerusalém: Jerusalem Exploration Society, 1969), 14–19. Na exegese judaica tradicional, no entanto, o debate não se concentrou excessivamente em calibrar a distinção entre os verbos; em vez disso, focou-se em saber se a ofensa de “ḥāmad” (e, em menor grau, “hit’awwāh”) diz respeito à intenção — situação em que não está necessariamente em jogo um dano concreto — ou à prática de um ato, quando são cometidas ofensas que poderiam exigir reparação legal. Para a argumentação rabínica sobre qualquer uma das posições, veja Alexander Rofé, “The Tenth Commandment in the Light of Four Deuteronomic Laws”, e Moshe Greenberg, “The Decalogue Tradition Critically Examined”. (especialmente pp. 106–109), ambos presentes em Ben-Zion Segal (ed.), “The Ten Commandments in History and Tradition” (Jerusalém: Magnes, 1990). Greenberg demonstra que os estudos acadêmicos contemporâneos, sem o saber, retomam as mesmas questões levantadas na literatura rabínica e medieval. O debate no âmbito da academia ocidental é abordado na maioria dos comentários de referência sobre Êxodo e Deuteronômio, frequentemente acompanhados de bibliografia.
21. Moshe Weinfeld, “Deuteronomy 1–11: A New Translation with Introduction and Commentary”, AB 5 (Nova York: Doubleday, 1991), pp. 316–317, apresenta uma boa discussão sobre a diferença entre “ḥāmad” e “hit’awwâ”.
22. Vale ressaltar, contudo, que a Septuaginta não distingue nuances entre os verbos “ḥāmad” e “hit’awwâ”, traduzindo ambos pelo mesmo verbo, “epithymeō” (“desejar ardentemente”, “cobiçar”).
23. Veja-se já William L. Moran, “Conclusion of the Decalogue, Ex 20:17–Dt 5:21”, “CBL” 29 (1967): 548, n. 18.
Tradução: Mário Moreno.
